Шаманы: вчера, сегодня, завтра Как тувинские избранники духов успокаивают итальянский дух Монблана, рассказывает антрополог Валентина Харитонова

Недавно проведенное исследование костных и мягких тканей так называемой Принцессы Укока, или Алтайской принцессы, — мумии молодой женщины (вторая половина первого тысячелетия до нашей эры), обнаруженной в ходе археологических раскопок, проходивших в Восточном Алтае в 1993 году, убедительно доказало, что данная женщина при жизни имела особый статус и, скорее всего, была избранницей духов — шаманкой. Однако шаманизм не ушел в прошлое. Сегодня практики шаманизма (или неошаманизма) не только не умирают, но и получают все большее распространение. О том, как тувинский шаманизм попал в Италию и каковы практики современных избранников духов, «Ленте.ру» рассказала российский этнолог и антрополог, ведущий специалист по шаманизму Валентина Харитонова.

В конце августа этого года я оказалась в другом месте, которое без особого преувеличения можно назвать райским уголком на Земле, — в альпийской долине Валле д’Аоста, автономной области Италии, простирающейся между Францией и Швейцарией от подножия Монблана до Паданской равнины. Я — человек, не увлеченный ни велосипедным, ни горнолыжным спортом, вряд ли когда-либо забралась бы в это высокогорье вблизи Монблана, если бы там не была организована Альпийская школа культурной антропологии, на которую меня пригласили как лектора. Школу подготовил ARC — хельсинский Центр антропологических исследований, учрежденный доктором исторических наук Константином Леонардовичем Банниковым — ученым, журналистом и путешественником, увлеченным спортом, фотографией, дальними странами. А состоялось все это благодаря одной неутомимой даме — Анне Содэн (она — советник по связям с Россией, Украиной и Белоруссией регионального Министерства туризма). Анна олицетворяла собой гостеприимство Валле-д’Аоста, выступая в многочисленных ролях — переводчицы, сопровождающего лица, хозяйки, готовящей национальные блюда, министерского служащего и даже… хранительницы священного места — оваа! Как могло шаманское оваа оказаться в сказочной долине Аосты, которая с древнейших времен наполнялась европейскими ценностями — римские дороги, термы, мосты с замками Средневековья, сочетающиеся с более простыми постройками разных веков, — невозможно понять без этого ключевого персонажа нашей истории.

Итак, по порядку. Я была приглашена на школу как специалист по шамановедению для чтения лекций о шаманизме и современных явлениях, ассоциируемых с ним. Занимаясь четверть века исследованием процессов культурно-религиозных трансформаций, я побывала во многих регионах России, где наблюдалось то, что принято именовать «возрождением шаманизма»; организовала и провела несколько международных конгрессов, симпозиумов, конференций с шаманской тематикой; как ответственный редактор издала пару десятков научных монографий и сборников статей; и, конечно же, познакомилась не только с многочисленными коллегами — исследователями шаманизма из разных стран мира, но и с самими шаманами, неошаманами, а также людьми, по собственному желанию причисляющими себя к таковым.

Работая в Туве, я много раз слышала о том, что какие-то таинственные итальянцы приезжали в Кызыл снимать фильм о местных шаманах. Потом и сами шаманы, в том числе главная героиня истории Ай-Чурек Шиижиковна Оюн, в то время глава религиозной организации шаманов «Тос Дээр», рассказала мне о снятом с ее помощью фильме о тувинском шаманизме, о книге, написанной приезжавшей итальянкой о ней — Ай-Чурек, а также о своих поездках в Италию; упоминала она и о сооружении оваа в чужих краях. Но из Кызыла и Москвы все это воспринималось как некая почти нереальность… И впрямь: Италия и шаманизм, кажется, мало совместимы. Во всяком случае, шаманизм как культурно-религиозное явление вряд ли у кого-то ассоциируется со страной элитарной культуры, литературы, архитектуры, моды, кинофестивалей… Ромео и Джульетты, наконец!

Но это смотря как понимать шаманизм. Если считать, что данный феномен представляет собой древнейший религиозный культ, заключающийся в общении человека с духами или обращении с молитвами к божествам, то его можно отнести к реликтовым явлениям, редко воспроизводимым в современной ситуации распространения монотеистических религий и господства здравого смысла. Однако если вспомнить о том, что наш здравый смысл очень основательно корректируется психофизиологией, трансформируя, порой весьма значительно, человеческую психоментальность, то можно посмотреть на эту сферу как сферу духовности, порождаемую именно нашими психофизиологическими особенностями. И вот с этой позиции можно искать «шамана» в каждом из нас, за что ратуют психологи трансперсонального направления, например.

Шаман всегда был особым посредником между людьми и духами, божествами. Он, в отличие от жреца или священника, должен был обладать способностями входить в такие психофизиологические состояния (в том числе в измененные состояния сознания), которые позволяли ему воспринимать мир в необычном для простых людей (профанов) варианте. Психоментально и психофизиологически шаман соединял в себе качества и свойства разных миров, обретая временно, как он полагал, способности и возможности тех самых духов и божеств, с которыми контактировал. Но почему — был? Очевидно, такие особенности психофизиологии человека сохраняются и сейчас. И, как и в древности, кто-то может наследовать их или получать в результате каких-либо трансформаций своей психики и физиологии? Во второй половине ХХ века во многом поменялись акценты в представлениях о религии и религиозном сознании, о магии и мистике, что позволяет по-иному взглянуть на эти интереснейшие проблемы.

Бурный интерес к шаманизму проявился в западном цивилизованном мире в 1960-е годы. В США это совпало со снятием запретов на некоторые традиционные ритуалы и практики индейцев, с экспериментами с ЛСД-25, психоделиком, который попал в среду хиппи и стал активно использоваться множеством преимущественно молодых людей. В ту пору начало формироваться новое движение в культуре, религии (представлено совокупностью различных мистических течений и движений в основном оккультного, эзотерического и синкретического характера), философии, науке, получившее название Нью Эйдж.

Одновременно с этим американские антропологи, изучавшие традиционный шаманизм индейцев, начали от теоретических исследований переходить к непосредственному овладению практикой. Одним из первых «новым шаманом» стал антрополог Майкл Харнер, автор хорошо известной в России и во многих странах мира книги «Путь шамана». Он создал в США Фонд шаманских исследований. Этот фонд со временем распространил свою деятельность на множество стран, где появились его непосредственные ученики и последователи. Они продвигали его облегченно-трансформированный вариант шаманизма, который сейчас сами последователи называют базовым шаманизмом (не очень удачный перевод термина core shamanism), а исследователи — экспериенциальным (то есть позволяющим путем непосредственного опыта почувствовать, что дают человеку шаманские практики).

Естественно, этот опыт трансформации психофизиологии человека, влекущий за собой корректировку психоментальности, мировоззрения, появился и у нас, но значительно позже, чем в других странах, — в период перестройки, когда иностранные миссионеры и бизнесмены получили свободный доступ в обновлявшуюся страну, а наши сограждане — возможность относительно свободного выезда за рубеж. Одной из первых таких новых шаманок, учившихся непосредственно у Харнера в США, стала психолог из Москвы Алина Слободова, которая создала впоследствии свой шаманский центр и, трансформируя и адаптируя полученные знания, передавала их своим ученикам. Среди ее преемников было много психологов. Со временем у нас, благодаря Слободовой в том числе, образовалась специфическая субкультура городского шаманизма, другая составляющая которой была связана с зарождением и распространением собственно российского явления, которое также можно именовать (нео)шаманизмом, но с некоторыми оговорками и разъяснениями.

Наши неошаманские увлечения стали либо непосредственным продолжением старых, изменившихся в современном социокультурном и политико-экономическом контексте, либо возрождаемыми на местах бытования традиционного шаманизма обновленными вариантами прежних практик. В большинстве случаев изначально этим «возрождением традиций» занимались те, кто по праву наследования должны были становиться шаманами. Однако жизнь диктовала свои правила, и довольно скоро «возрождение» породило значимые трансформации и модификации на разных уровнях. Шаманизм в новых условиях переместился в города и крупные поселки; в некоторых республиках Сибири (Якутия (Саха), Тыва, Бурятия) он был официально объявлен традиционной религией, наряду с православием, старообрядчеством и буддизмом; новые шаманы, создавая конфессию, зарегистрировали свои организации, порой выстроенные как сложные структуры с централизацией и подчинением, по примеру партийно-профсоюзных; некоторые руководители таких организаций входят в правительственные комитеты, занимающиеся вопросами религий. Местные религиозные организации шаманов начали активно распространять жреческую практику — этого требует их законодательный статус. Разумеется, многое при таком «возрождении» делалось в силу необходимости выживания (не забудем, что у нас всё это движение пришлось изначально на конец 1980-х — 1990-е годы, период экономического кризиса и идеологического краха) и желания «вписаться» в формируемые варианты жизни.

Среди многочисленных новых или значимо модернизованных функций шаманов актуализировалась учительская, но в совершенно измененном виде: (нео)шаманы начали проводить обучающие семинары для желающих. Делалось это — по понятным причинам — не в родных местах, а на выезде: в столице и больших городах бывшего Советского Союза, а потом и в дальних странах. Таким образом распространялись те варианты шаманских практик, которые по большей части модифицировали сами новые шаманы, тем более что во многих случаях они, не застав активной жизни традиционного шаманизма и практикующих больших шаманов, (вос)создавали свои техники работы и ритуалы вместе с атрибутикой, основываясь на фольклоризованных рассказах помнящих что-то стариков, опубликованных фольклорно-этнографических материалах или артефактах, увиденных в музеях, на фильмах, иногда на камланиях чужих шаманов и неошаманов из других регионов и стран.

В итоге, можно сказать, что в России сейчас условный термин «шаманизм» объединяет несколько довольно разнородных трансформированных и вновь сформированных течений, ассоциируемых с практиками шаманизма, это, как минимум: 1) очень скромные остатки традиционного шаманизма у разных народов Сибири и Севера, 2) местный (нео)шаманизм, возникший в результате «возрождения» традиционного шаманизма, 3) коллективные практики неошаманизма, развиваемые в местными религиозными организациями шаманов в разных регионах, где легитимирована шаманская деятельность, 4) экспериенциальный (базовый) шаманизм, основанный на индейских практиках, использованных Харнером, 5) городской шаманизм различного «посвящения», 6) практики курандейро и так далее.

Практики курандейро связаны с приемом аяуаски, напитка, популярного в Центральной и Южной Америке у целителей (курандейро), ищущих контактов с духами растений, и некоторых шаманов. Сейчас напиток используют для «расширения сознания» массово приезжающих искателей приключений и посвящений туда, где эти практики превращены в разновидность этнотуризма. Теперь такие церемонии проводятся и в нашей стране (пока преимущественно в Московском регионе), куда добрались уже аутентичные целители (по большей части из Перу), либо это делают наши «специалисты», которые вывозят сырье и используют его на проводимых ими церемониях.

При всем разнообразии практик, ассоциируемых ныне с шаманизмом, наиболее привлекательным для большинства интересующихся остается традиционный (или принимаемый за таковой) шаманизм. Исследователи из разных стран мира, журналисты, непрофессионалы-любители, туристы и жаждущие посвящений едут наиболее охотно в Туву — своеобразную Мекку шаманизма. Именно там, благодаря деятельности фольклориста и этнографа Монгуша Бораховича Кенин-Лопсана, началось уже в 1980-е годы активное возрождение традиций. Именно этот человек помог Ай-Чурек Оюн стать известной шаманкой и руководителем централизованной шаманской организации «Тос Дээр» (позже она создала свою шаманскую клинику и в 2008 году зарегистрировала свой Религиозно-культурный центр шаманизма «Ай-Чурек»). А это позволило ей познакомиться с многочисленными исследователями и поклонниками шаманизма, в том числе с итальянской супружеской парой, заинтересовавшейся Тувой.

Знакомство вскоре переросло в дружеские отношения. В 1998-м году Ай-Чурек впервые побывала у Анны Содэн и Констанцо Аллионе (она была приглашена на международный конгресс по шаманизму, который организовала культурная ассоциация «Where the Eagles Fly», ее президент Анна Содэн, совместно с Университетом Вероны). Ай-Чурек была в Валле д’Аоста и в 1999 году, после пожара в туннеле Монблана (24 марта 1999 года). Естественно, к ней обратились с вопросом, почему произошла эта трагедия? Шаманка, чувствовавшая себя частью природы, довольно резко высказалась о том, что здешние люди ничего не понимают в отношениях с духами местности: продырявили великую гору Монблан, беспокоят ее главного духа, лазая все время по горе, — чего же ждать в ответ? А на вопрос, что можно сделать, чтобы исправить ситуацию, предложила создать священное место и попытаться договариваться с духами.

Этим она и занялась вместе с Анной. Ай-Чурек долго выбирала подходящее для святилища место. Наконец, нашла: выше последних домов деревни, расположенной на склоне горы, есть небольшой выступающий холм — как будто специально приготовленный для такого случая. Этот холм привлекал и раньше внимание приезжавших сюда шаманов: за три года до того его облюбовали приглашенные Анной и Констанцо активист возрождения шаманизма из Бурятии Надежда Степанова и шаман Содном-боо, а еще раньше место приглянулось мексиканскому шаману… Ай-Чурек и Анна строили святилище вместе с еще семью участницами семинара, который был организован для тувинской шаманки; это было символично: в семье Ай-Чурек было девять шаманок. Женщины таскали тяжелые камни в гору, руками прикапывали их в землю, потом долго искали в лесу погибшие от удара молнии деревья и выбирали нужные стволы, которые они прочно установили в центр сооруженной каменной горки.

Когда основа оваа была построена, Ай-Чурек провела все необходимые ритуалы вызывания духов местности и установления контактов с ними, а в качестве подношений духам на деревянную часть сооружения повязала чалама — кусочки/ленточки ткани, и привезенные с собой кадаки — шелковые шарфы, издавна используемые как подношение при одаривании высоких гостей и при обращении к духам. То же самое с тех пор делают здесь все, кто добирается до оваа и обращается с просьбами к духам и божествам.

Ай-Чурек на протяжении нескольких лет жизни практически ежегодно бывала в Аосте, и, как правило, не одна. Иногда она привозила с собой родственников; порой ее сопровождали русские городские шаманки (имевшие тувинские посвящения — они были и переводчицами, и помощницами); однажды она приезжала в компании с известным потомственным шаманом, который вместе с Кенин-Лопсаном начинал формировать современный вариант шаманизма в Туве, Сайлыком Ивановичем Канчыыр-оолом; а как-то привезла десяток своих коллег, тувинских шаманов, которые вместе с ней практиковали в Аосте, проводили ритуалы на оваа. Видимо, эта активная практика, в том числе целительская, предлагавшаяся приезжавшими посланцами Тувы, их непоколебимая вера в то, что они могу успокоить духов, даже столь мощных, как «Дух Монблана», произвели на местных жителей неизгладимое впечатление. Ай-Чурек уже нет в живых, но оваа поддерживается в идеальном состоянии. Этот Храм Природы (а Ай-Чурек была категорически против построения шаманских храмов, о которых сейчас идет речь в Бурятии, например; она была и активной противницей централизации шаманизма с выборами «Верховного шамана») — оваа, продолжает жить. Что заставляет местных жителей и приезжающих приходить туда, поддерживать священное место в идеальном отношении, а также причислять себя, людей XXI века, к шаманистам — один из загадочных вопросов современности…

После нескольких лекций по шаманизму и современным проблемам, связанным с ним, Альпийская антропологическая школа в полном составе посетила оваа. Обучавшиеся с удивлением для себя увидели этот памятник тувинской культуры, вписавшийся в природную среду Альп, и тувинские ритуалы, которые провела Анна Содэн, получившая от Ай-Чурек право на их осуществление. Анна бывает здесь вместе с имеющимся у нее тувинским ээреном — шитой куколкой, вместилищем семейных духов-покровителей. И в этот раз она привезла с собой ээрен, а также необходимые для ритуала подношения духам: молоко (белую пищу Анна разбрызгивает с помощью тувинской ритуальной ложки-девятиглазки), рис, который разбрасывает вокруг оваа; и, конечно же, не забыла чалама, чтобы обратиться к духам со своими просьбами и молитвами, завязав на три узла (как учила ее Ай-Чурек) привезенные лентовидные полоски ткани.

Студенты, прослушавшие лекции, имели возможность не просто стать свидетелями ритуала — им было предложено по желанию участвовать в нем. Интересно, что только единицы, вспомнив о том, что они — православные, или просто считая любые ритуалы нелепостью, отошли в сторону. Большинство присутствующих включилось в эту церемонию, осваивая на практике древние языческие действа в современном исполнении.

Надо заметить, что и в иных вариантах возрожденных ныне и осовремененных практик, ассоциируемых с шаманизмом, наиболее активно участвует молодое поколение. Такой популярностью «шаманизм» обязан тому, что в нем используются различные виды техник, приводящих к изменению обычного состояния сознания. Погружения в разные типы измененного состояния сознания позволяют человеку расширить возможности восприятия реальности, увидеть мир в иных красках, и даже, по их словам, научиться «управлять» реальностью. Мы все хотим заглянуть за пределы бытия и ищем такой возможности. Кому-то кажется, что это проще сделать с помощью ЛСД-25, кактуса пейот, аяуаски, мухомора, шаманского бубна, особых ритуалов… Впрочем, современный человек имеет возможность воспользоваться и мощным арсеналом психологии. Но сами психологи стремятся сопоставлять различные психологические техники с шаманскими или подключать их к своему набору методов и техник. Это вполне естественно, ведь большинство из них изучали психологию в надежде, как сказала мне в одном из интервью Алина Слободова, понять, что такое «душа»... Они «цементируют» эту сформировавшуюся субкультуру неошаманизма и современного Нью Эйджа. И это им проще, чем кому-то, увидеть в трансформирующихся туманных образованиях бредущие по горам существа или сущности — в Саянах, Альпах либо где-то еще.